Штефан Родэвальд. Об чествование Иосафата Кунцевича в XVII в.

* Stefan Rohdewald. Medium unierter konfessioneller Identitat oder polnisch-ruthenischer Einigung? Zur Verehrung Josafat Kuncevycs im семнадцатой Jahrhundert, in: Kommunikation durch symbolische Akte. Religiose Heterogenitat und politische Herrschaft in Polen-Litauen, hg. v. Yvonne Kleinmann (= Forschungen zur Geschichte und Kultur des Ostlichen Mitteleuropa, 35), Stuttgart 2010, S. 271-290.

Введение и постановка вопроса

Если рассматривать рутений как территорию с довольно большим количеством форм культурного — т.е.. религиозной, конфессиональной, этнической и сословной — дифференциации, то предметом исследования не может не стать Брестская уния 1596 г., которая преодолевала это разнообразие[1]. Правда, круг ее сторонников еще во второй половине XVII в. ограничивалось, по сути, теми епископами, что первоначально присоединились к ней, да базилианского орденами, реформированной по образцу иезуитских. Как и прежде, ее представители называли себя верующими "греческой конфессии". К тому же за это время возник ряд новых планов осуществления унии, поэтому линии конфессионального разделения в пределах иерархии оставались неточными и временными[2].

Отношение римско-католических епископов — представителей знати — до униатских епископов, часть которых происходила из мещан, было отрицательным. Многие из них выступали за продолжение миссионерской деятельности на русинских территориях в пользу римско-католической конфессии[3]. Как ни странно, но именно смерти Иосафата Кунцевича послужило причиной поворота в отношении католических священников и знати Речи Посполитой к унии[4]. Иосафат Кунцевич, который родился во Владимире-Волынском, был первым униатским священником Полоцка (1618-1623 г.), который в своей епархии неистово выступал за поддержку Брестской унии 1596 г. Его деятельность, поддержанная королевской властью, вызвала поляризацию в обществе и обусловливало выработку таких практических форм коммуникации, которые усиливали антагонизм между православными и сторонниками унии в северных землях Великого княжества Литовского, особенно в Полоцке и Витебске[5]. У1623 г. он был убит толпой православных верующих перед Витебской ратушей[6].

Вопрос о возникновении униатской конфессиональной идентичности в поле напряжения, характерным для раннего периода новой истории процессов образования конфессий и их укрепления среди русинского населения многонациональной Речи Посполитой, выяснено недостаточно, хотя обусловлена и конфессиональными, и национальными интересами активный интерес к истории Брестской унии нашла значительный отпечаток в многочисленных историографических трудах[7].

В последнее время отрицательное отношение к унии со стороны православных после 1596 г., которое повлекло за собой процессы укрепления православия, получила новое освещение[8].

Цель предлагаемого вниманию читателя статьи — показать в общих чертах, какую роль сыграли созданные после смерти Кунцевича коммуникативные формы его почитания для усиления или возникновения коллективной, в определенных случаях конфессиональной, идентичности среди его русинских, а также польских сторонников во всей Речи Посполитой. В исследованиях римско-католической направленности вопросы русинской идентичности до сих пор затрагивались лишь косвенно[9]. Новые украинские и белорусские[10] исследования о Иосафата Кунцевича имеют, за немногими исключениями[11], ярко выраженную религиозную и национальную[12] специфику. Польские историки в последнее время удалось выйти за рамки национально-конфессиональной интерпретации[13]. Так, Мария Тапольская отмечает, что Кунцевич стал "символом" унии[14]. Но характерной чертой унии в теологическом смысле было как раз то, что она олицетворяла не локальную особенность, а, в "внифарматарским" смысле, эклезеалагичнае единства, в значительной степени без признания самостоятельных конфессиональных территорий при преимуществе латинского обряда и под юрисдикцией папы[15].

Насколько чествование Кунцевича как мученика за унию придало ее теоретической неограниченности социальные границы, границы во времени и пространстве? При исследовании форм коммуникативного взаимодействия, которые тэматызуюць Кунцевича как фигуру религиозной памяти, необходимо выявить группы главных деятелей, различные социальные и культурные формы реализации, дыскурcивныя оглавления и те средства, которые формировали возникающую культуру памяти. Необходимо критически исследовать объемные документы в поддержку канонизации Кунцевича, появившиеся вскоре после его смерти, а также сообщения о чудесах и свидетельства очевидцев, выяснить представленные в них формы благочестия, их воздействие, направленное на установление конфессиональной и этнической идентичности. Кроме того, необходимо различать сословные, конфессиональные и этнические аспекты расширения культа в разных его фазах[16].

Или укрепляла чествование Кунцевича позиции унии как конфессии, отделенного и от православия, и от римо-католицизма, среди представителей церкви[17] и среди тех, кто не принадлежал к ней[18], или, может, уния закреплялась в римско-католических рамках настолько, что речь надо вести о расширении не "трансканфесийнага" почитания святых, а "внутрыканфесийнага плюрализма"[19]? В центре внимания обычно находятся связанные с культом Иосафата эффекты "католической" причастности северо-восточной части Полоччины к польскому или красно-русинского юго-запада Польши. Но одновременно нужно учитывать и механизмы обособления от православных — и их сопротивление культа, — а также от иудеев и других "еретиков".

Свидетельства о чудесах и их значимость во время до "потопа"

Найважейшым фактором привлекательности культа священного для верующих любой конфессии была перспектива испытать на себе его целебную силу[20], или, по Бурдьё[21], его "сакральный капитал".

Сразу после смерти Иосафата в Полоцке начал складываться локальный культ вокруг его личности и его останков. Городской писарь Ян Дягилевич, который, согласно актов процесса беатификации 1628, считался "чрезвычайно прилежным поклонником греко-католического обряда"[22], записал в 1637 г. в протокол, что униаты до начала деятельности Иосафата в Полоцке были все как один "схизматиками". И лишь со дня смерти Иосафата, по мнению Дягилевича, ситуация изменилась. Свидетель говорит о локальное, но социально очень расширенное чествование Иосафата и его останков — как среди "всех православных верующих", так и среди «православных» и римско-католических сенаторов Великого Княжества. Ежегодное поминовение Иосафата происходит, пишет он, не только в Полоцке, но "и в других местах"[23].

В изданном в 1665 жизнеописание мученика Якуб Суша, поздний архиепископ холмский (1652-1687), также обобщил многочисленные формы почитания, которые осуществлялись в первые годы после смерти Иосафата людьми разного социального происхождения, не уточняя, однако, их конфессиональной принадлежности[24]. Полоцкий городской советник Иван Ходыко, который ставуниятам после Язафатавай смерти, писаву 1637 о "добрых католиков, греческого и латинского обряда", которые посещали останки Иосафата[25]. Таким образом, и в его сознании это был агульнакаталицки, а не какой-то специфически униатский культ. Уже в 1626 г. Антоний Селява, преемник Иосафата, который был родом из русинской знати, обратился в основанную в 1622 Конгрегацию расширения веры (Congregatio de Propaganda Fide) с просьбой разрешить создание алтаря на Язафатавай могиле[26]. У1637 г. два виленские каноник — Адам Щит и Альберт Селява — дали описание часовни, построенной вокруг надгробного памятника и останков Иосафата, а также образно описали самого убитого и материальные формы его почитания[27]. Как и благодаря кому возник этот культ, который уже успел укрепиться в местных масштабах?

Кроме полоцких и витебских местных властей и священников, уже в 1623 году городской совет Полоцка была упомянута как один из самых первых коллективных свидетелей Язафатавых чудес[28]. При этом высокие должностные лица — шляхетских и мещанских — руководствовались, возможно, не только религиозным убеждением, но и мыслью об общей пользе для населения города — надо же было избежать карательных мер со стороны государства, которые пришлось испытать Витебске. На это время полоцкий магистрат состоял, как это велось еще с 1498, поровну из представителей римско-католической и православной конфессий[29], Но по свидетельству о чуде видно, что униаты в городской раде сразу после Язафатавай смерти получили преимущество над православными[30].

Однако городской элите только в начале возникновения культа принадлежала главная роль в приписывании чудес забитому Иосафату. По подсчетам Суши, есть свидетельства о еще одиннадцать случаев, когда чудеса наблюдали простые мещане или другие жители города. Для местных верующих главным чудом было личное избавление от недуга в результате контакта с останками или кровью Иосафата. И сложная письменная фиксация чудес служили не сознательному укреплению конфессиональной идентичности униатов, а формальные доказательства святости Иосафата. В первую очередь Язафатаваму культа способствовали униатские иерархи, базилиане, а также ведущие местные иезуиты. Но большинство случаев наблюдения чудес зафиксирован крупными представителями местной знати и высокими должностными лицами[31]. Пожалуй, большинство из них только незадолго перед тем перешли из православной веры в униатство или в римо-католицизм.

Географическое расширение сведений о событиях, связанных с Иоасафом, в значительной степени было заслугой митрополита Вельяминов Руцкого, рожденного в Новогрудке. Даже само приближение православных к унии должен был рассматриваться, по его мнению, как чудо, сотворенное Кунцевичам. В 1628 г. он писал, что и сам испытал «помощь» Иосафата, поэтому называл его своим "святым покровителем". В августе 1628 Руцкий, митрополит киевский и всея Руси, прыписвавЯзафату воинские чудеса в борьбе с казаками, имевших место, как утверждал Руцкий, в 1625 г.: тогда "схизма" выступилавякасци врага "католической веры" и "против короля Речи Посполитой ». В своей риторике Руцкий требовал даже высшего статуса жертвы, чем тот, что принадлежал в его время иудеи[32]. Тем самым именно наивысший польско-литовский иерархия унии первый приписал Иосафату воинские заслуги в деле защиты государственных интересов. Он также писал не о униатский греческий обряд, а о "католическую веру".

Станислав Косинский — рожденный в Мазовии ректор Полоцкого иезуитского коллегиума — в 1627 попросил Иосафата защитить город от шведских войск и вместе "с католиками всего города Полоцка" объявил Иосафата католическим "слугой Господним"[33]. Его деятельность, как и деятельность Руцкого, имела образцовый характер: по свидетельству Рафаила Корсака, униатского епископа галицкого (в 1637-1641 г. митрополита), который был родом из наиболее знаменитого полоцкого магнатского рода. у1627 г. смоленский воевода Александр Корвин велел нарядить назвавЯзафата "своим святым покровителем и покровителем всего войска"[34]. То, что шляхтич римско-католического вероисповедания инструментализавав Иосафата в военном контексте во имя защиты Речи Посполитой от соседних государств, стала новым шагом в возвышении его личности. Корсак, надо сказать, делал свои оценки не только с греко-католического точки зрения — в упомянутом документе он в другой связи говорил о "Католики обоих обрядов"[35]. В 1633 г. и архиепископ Антоний Селява в осажденном русскими войсками Полоцка, "молясь вместе с другими людьми у могилы мученика", попросил у Иосафата помощи и якобы получил ее[36]. Но на то время число сторонников унии среди восточнославянского населения Полоцка снизилась до минимального уровня[37].

Еще одно чудо Иосафата, удостоверенный Руцкого в 1627 г. в Замостье, имел непосредственное отношение к митрополиту киевскому, а также к киевского воеводы — магната римско-католического вероисповедания Томаша Замойского[38]. Здесь уже наблюдается начало географического расширения культа Иосафата из крайнего северо-запада Польши на юго-западные земли рутений, или на юг Короны Польской. Только с этого времени магнаты и высшая знать, в том числе князь Григорий Чарторыйский[39], которые не имели никаких правительств в Полоцкой округе, вместе с Замойским начали придерживаться убеждения, что были свидетелями чудес Иосафата.

К 1629 известно о девяти лиц из числа ведущих магнатов и шляхетского служебной элиты Польши, которые были "свидетелями" чудес. Давшанавання присоединились те, кто принадлежал к высшей элиты Ломжи-Мазовецкий, Вильнюса, Киева, Смоленска, Витебска, Замосць и Слонима[40]. Даже влиятельный магнат и вице-канцлер Великого княжества Лев Сапега "наблюдал" чудо в Полоцке — правда, только в 1645[41]. Географическое расширение почитания, благодаря прежде всего шляхте, сопровождалось физическим рассеянием чудотворных останков Иосафата римско-католическими кармелитками вплоть до Подольского юга Речи Посполитой: в 1652 г. в Каменце-Подольском чествовались как святые реликвии "части его тела", благодаря которым поправился магнат Николай Потоцкий[42]. Высшие представители дворянского общества и государства признавались в том, что испытали чудеса, совершенные Иоасафом. Показательно, что некоторые из них принадлежали к родам, которые перешли из православной веры в римско-католическую только незадовгадазаключэнняунии 1596[43]. Именно они способствовали беатификации и канонизации Иосафата, а также его культа во всей рутений и в приграничных польских землях.

Географическое расширение показаний о чудесах среди других социальных групп началось только через несколько лет и проходила довольно медленно. Римско-католические и униатские священники сообщали о чудесах в 1629 г. из Смоленска, В 1637 г. — из небольшого волынского городка, в 1630 и 1642 г. — из Гродно и Слонима, а также в 1640 г. с Перемышле[44]. Первое свидетельство о совершен убитым архиепископом чудо, которое исходило от городской элиты за пределами Полоцка, было зафиксировано в 1650 г. в Люблине[45]. Под 1659 сообщалось также о чудотворную икону Иосафата в одном из униатских церквей[46].

После беатификации в 1642 г. сторонники Иосафата появились и на высшем политическом уровне: иезуитский отец-исповедник польской королевы Цецилии-Ренаты в 1644 помог ей испытать один из чудес Иосафата, благодаря которому королева в Вильнюсе исцелена от тяжелой болезни[47]. Вера в чудотворения Иосафата с помощью иезуитов[48] достигла королевских освящения и легитимации. Чествование Иосафата расширялась как коммуникативный процесс сначала в среде его прежних «личных друзей», а потом вышла за конфессиональные, обрядовые, а также сословные и этнические границы, даже из-за линии раздела между религиями — например, между иудеи и протестантами.

Иосафат, иудеи и "Еретики"

Митрополит Руцкий сообщал в 1623-1624 г., что кальвинисты и иудеи тоже участвовали в перевозе тела Иосафата из Витебска в Полоцк[49]. Показания иудеев, датированные 1628 годом, были использованы во время беатификации. Слова некоего Нахмана о том, что Иосафат должен быть возведен в такой же ранг, как Авраам, Исаак и Иаков, свидетельствуют о межрелигиозных чествование Иосафата — хотя уже сын Нахмана Израиль, по собственному свидетельству, проливал слезы по Иосафату только под угрозой репрессий. После того как Израиль дал показания в качестве свидетеля, судьи и присутствующим, говорится в протоколе, показалась тело Иосафата[50]. Весомость допроса третьего Иудею, Самуэля, также увеличилась благодаря высшей силе: свое присутствие якобы указал Святой Дух[51]. Тем самым присутствовавшие христиане именно свидетельствам иудеев придавали сакральное значение. Высказывания иудеев и о ивдеявуспрымалися как ценная поддержка беатификации Иосафата и включались в этом качестве в процесс[52].

Также ценной для усилий, направленных на канонизацию Кунцевича — после его беатификации в 1642 г., — оставалось ссылка на якобы межрелигиозного мученичества Иосафата "за католическую веру и унию"[53]. Высокую оценку получила в процессе 1628 даже свидетельство одного кальвиниста[54]. Переход православных и кальвинистов "в католическую веру" считался делом Иосафата. Разницы между переходом в униатский обряд и непосредственно в римо-католицизм при этом не делалось[55]. Даже "старый князь Михаил Друцкий, воевода полоцкий, еретик и кальвинист", который также происходил из известного, некогда православного рода, умер в лоне католической веры[56].

Таким образом, в результате использования дискурсивные логики теми, кто способствовал культу Иосафата, в коммуникативном взаимодействии с другими религиями и конфессиями католическую сакральность Иосафата видели в уважении к нему также со стороны иудеев и в успехах перанавяртання, которые приписывались Иосафату. Большое значение имело изменение вероисповедания Мелетий Смотрицкий в 1627 г.: к Язафатавага убийство Смотрицкий был православным архиепископом полоцким и считался одним из самых значительных противников Кунцевича[57].

Иосафат как средство признания униатской конфессии

Униатский митрополит "киевский и всея Руси" Иосиф Вельямин Руцкой в своем первом, посвященном Кунцевичу, послания к папе от 23 декабря 1623 характеризовал смерти Иосафата, "великого Главы церкви русской", как жертву "во славу Господа, ради Святой Унии, ради авторитета Святого Апостольского престола "[58]. При этом он не только оплакивал смерть архиепископа, но и выражал надежду, что Иосафат, который при жизни создавал проблемы, может лучше послужить унии с того света[59]. 10 июля 1627 г. Руцкой в Дубне организовал принятие унии Смотрицкий с помощью "крови этого мученика Иосафата"[60]. Уже 15 красавіка 1628 Руцкий ходатайствовал в Вильнюсе перед посланником папы за "беатификацию или канонизацию" Иосафата, потому что "его чествуем не только мы — его почитают все верующие христиане Королевства Польского» как святого "с каждым днем все больше и больше"[61]. С увеличением количества свидетельств о чудесах увеличилась и возможность использовать Иосафата ради продвижения унии и для объединения населения королевства, в котором царила конфессиональная несогласие[62].

Целью процесса беатификации было официальное признание мученической смерти на службе Господу, католической веры и унии. Формально такое признание могло стать первой ступенью к официальному признанию святости Иосафата. Во время второго процесса беатификации, В 1637 г., в перечень вопросов, на которые должны были отвечать свидетели, с самого начала было включено, например, вопрос, считается ли Иосафат после его смерти "в этих землях и во всем Королевстве Польском мучеником и святым "[63]. Из этого следует, что тех, кто вел допрос, с самого начала интересовала чествование Иосафата не только униатами, но и римско-католическими верующими всей Речи Посполитой. Из протоколов процесса видно, что стандартный ответ на этот суггестивная вопрос всегда был, как и ожидалось, положительным[64]. По логике этого дискурса, чествование Иосафата выходило за рамки локального русинского контекста и включалась в контекст католической общегосударственной коммуникации.

Скоро количество обращений униатских епископов и киевского митрополита с просьбой поскорее канонизировать Иосафата значительно увеличилось[65]. Именно в контексте Язафатавай беатификации или канонизации шла речь то о широкой церковную унию (которая могла бы охватить не только русинских епископов или вообще епископов Речи Посполитой, но и, например, константинопольского патриарха), то о единой "объединенную церковь русинов"[66]. Эта "русинский" терминология соответствовала претензиям униатского митрополита киевского на представительство "всея Руси". Речь о Русь и русинов не кончалась на восточных границах Речи Посполитой: В 1634 г. Руцкой вновь выступил за беатификацию — с тем аргументом, что Иосафат "не в меньшей степени святой покровитель всего Королевства Польского, чем России"[67]. Об Отграничение униатской экклезиологии от православной посредством Язафатавай лица речи быть не может, потому что существовала претензия на общее представительство. «Схизматиков» из униатского точки зрения просто не имели никакого значения. Наверное, именно благодаря этой стратегии, что заключалось в подчеркивание искренней "католичества", многим свидетельствам о чудесах, которые исходили от ведущих магнатов римско-католического вероисповедания, а также поддержке со стороны иезуитов В 1643 г. Римские власти беатыфикавали Иосафата[68].

Таким образом, к середине XVII в. прошения о канонизации Иосафата подавали в основном униатские священники. Роль Иосафата как регионального святого покровителя, на которой они делали акцент, не ограничивалась Речью Посполитой, а распространялось и на Россию. Знать поддерживала культ Иосафата свидетельствами о чудесах, однако она еще не выступала за его беатификацию с собственными прошениями.

Иосафат как медиум коллективной идентичности в городской общине (1625-1643)

Если в январе 1625 г. в Полоцке происходило захоронение тела Иосафата, иезуиты, по свидетельству очевидца события Рафаила Корсака (на то время еще монаха униатского ордена базилиан), проводили церемонию и похоронную процессию совместно с римско-католическим и русинской духовенством, знатью и городскими цеховых объединениями. Колокола и "русинских" церквей, и "латинских" костелов разносили весть о победе Иосафата по "всем Полоцке"[69]. Суша в своем сообщении об этом событии подчеркивает, что панегирик в честь Иосафата произносились "как на греческом, так и на латинском языке"[70]. Таким образом, в основе этой публичной события лежала не столько русинский особенность, сколько Межконфессиональное единства.

В Вильнюсе, столице Великого княжества, во время первого празднования в честь Иосафата проводился военный парад: В 1643 г. великий процессия в присутствии короля и при участии городских советников прошла от католического собора Святого Станислава к церкви Святой Троицы. Один иезуит в своем описании торжеств подчеркнул участие в процессии представителей своего ордена, а также униатских базилиан. В ходе процессии имени Иосафата использовалась для того, чтобы представить его при помощи военных средств как иудейского короля из Ветхого Завета, а также — соответственно христианскому пониманию рассказа о Буду — и трансрэлигийна как "короля индусов"[71]. Экипажи, которые использовались в процессии, во многих городах принадлежали к реквизита больших процессий римско-католической церкви — например, во время пасхальной недели или процессий на Праздник Тела Христова[72]. Атрибуты этих торжеств в Вильнюсе, как нечто само собой разумеется, были применены и при праздновании возникающего культа Иосафата. Тем самым чествование тело Иосафата, о котором шла речь еще в посвященных ему посмертных панегирики, вошло в общий контекст с чествованием Христова Тела. Кунцэвичавы останки демонстрировали с барочной возвышенностью как символ старо-и новозаветной сакральности и римско-католической глобальной универсальности. Здесь он только во вторую очередь служил укреплению униатских позиций.

В подготовке врачыстасцяву Полоцке в 1643 г. также участвовали иезуиты-точнее, ректор коллегиума Станислав Косинский, который пригласил униатского митрополита Селява. Под фейерверк и звучание колоколов призваны Косинская городские власти, студенты коллегиума, шляхта и мещане приняли участие в торжествах в честь своего нового святого покровителя. У Язафатавай могилы Касинский провел католическую мессу[73].

Но отношение к унии на то время и в Полоцке по-прежнему было далеко не однозначным. Это проявлялось в акциях, проводимых в городе в публичной сфере, на которую претендовали как католики, так и униаты[74]. Православных полочан в 1643 обвиняли в иканаборчых действиях, жертвой которых стала и образ Иосафата. Католическому духовенству, особенно иезуитам, униатским базилиан и близким к ним родам горожан, не удалось — в частности, по причине юридической раздробленности города — на долгое время сделать магистрат действующим конфессионным инструментом. Такие попытки вызвали насильственный сопротивление православных горожан[75]. Вместе с расширением чествования расширялся и сопротивление[76].

Иосафат и война

После взрыва восстания Хмельницкого в 1648 г. Иосафата провозгласили своим святым покровителем и витебские иезуиты. Клир "обоих обрядов" перевез часть останков Иосафата и святого Венанция Салонскага, в знак барочной "славянской религиозной солидарности", в иезуитский костел[77]. Однако в 1650 г. возникла необходимость вывезти останки Иосафата, а также и святого Казимира, чтобы спасти их от московского войска[78], и в течение нескольких лет они хранились в монастыре монастырь в Супрасле. Во время войн середины XVII в. поступали сообщения о новых чудесах Иосафата[79]. На это время усилилась его роль как военного покровителя. В 1660 году Павел Сапега, великий гетман литовский, и Стефан Чарнецкий с небольшим по численности литовским и еще меньшим польским войскам противостояли преобладающим силам Москвы. Однако им удалось достичь успеха, идя в атаку со словами о "блаженного Иосафата". После войны Сапега распространил весть об этом мнимый чудо "в сенате, перед Речью Посполитой"[80].

Но чествование Иосафата было на то время делом не только немногочисленных польско-литовских магнатов, которые стремились использовать его как средство польско-литовского общественного объединения под конфессионным знаком римско-католической веры. Униатские иерархи также вновь старались добиться его канонизации. 1 июня 1662 г. Якуб Суша, епископ холмский, очередной раз попросил Ватикан кананизваць Иосафата, что имелось послужить "вспомогательным средством" в борьбе с казаками и схизматиками, в интересах «русинской унии". Одновременно он хотел, чтобы Иосафат был святым и для "святой римской церкви"[81]. Тем самым он инициировал целый ряд новых прошений наивысших представителей Польско-Литовского государства.

После его польский король и великий князь литовский Ян Казимир 14 августа обратился к папе с написанным в Львове прошением. Он также подчеркивал мнимые заслуги Иосафата в войне и представлял его как медиума и "святого покровителя" польско-литовского политико-конфессионального консенсуса в борьбе с московскими "схизматиками". Еще через два дня, 16 августа, прошение подал и краковский воевода Станислав Потоцкий, который добивался канонизации Иосафата в том числе и "ради большего успеха Польской Речи Посполитой в борьбе с врагами и во имя плодотворного роста католической унии в России". 18 августа его пример перенял Ян Тарновски, римско-католический епископ львовский: он стремился заручиться Язафа там как «защитником католической унии". 22 октября 1663 г. 16 магнатов и представителей шляхты Великого Княжества Литовского в Минске приписали мученику военные заслуги и придали деятельности Иосафата на том свете роль защитника всего государства[82]. Даже архиепископ гнезенски сейчас поддержал канонизацию Иосафата, обосновав свою позицию вы ключна в польском контексте. При этом он лишь косвенно упоминал русинов или рутений, говоря о "Королевство Поль ное и анексаваныя провинции". Канонизацию поддержал с Регенсбург сам император Римской империи и король Венгрии и Богемии Леопольд, который упомянул и о «русинский народ" (Populus Ruthenus)[83]. Среди других обращений стоит особо отметить коллективное прошение литовской шляхты из Гродно, подписанное 46 представителями высшей элиты, сенаторами, епископами и магнатами. Среди них был, в частности, Марциан Огинский, виночерпий Великого Княжества[84], который в то время был еще православным. Только в 1669 г. ему последним из православных магнатов пришлось принять римско-католическое вероисповедание[85]. Эти "состояния Великого Княжества Литовского" называли Иосафата в еще одном прошении, датированном тем же числом, "нашим большой по трыётам" и "нашим защитником и покровителем перед Богом"[86].

Главную роль в этих актах письменной коммуникации римско-католических епископов и магнатов играла их заинтересованность в том, чтобы использовать Иосафата в качестве средства государственно-политической и католической интеграции, не проводя различия между верующими римско-католического и греческого обряда. Многонациональное государство, шля хеттский и духовная христианская элита Речи Посполитой после опустошительных войн должна была объединиться под знаком Иосафата. "Уния" приобретала новое политическое значение.

Во множестве тогдашних аналогичных прошений униатских иерархов более четко, чем раньше, замечается всведам восстановление собственной конфессиональной или церковной достопримечательности. Так, например, епископы в коллективном прошении от 5 ноября 1663 г. писал о «русинский унию" и о "нашу униатскую церковь". Но в то же время упоминался и всеобъемлющий римско-католический контекст. Так, в послании из основанного Иоасафом Жировичского монастыря униатские епископы выражали почтение Льву Сапеге, инвестору надгробного памятника Иосафату, как "действительно величайшему поборники блаженного мученика"[87]. Гавриил Календа, с 1665 униатский митрополит киевский, также подчеркивал — подобно шляхты Речи Посполитой — более явно, чем до войны, государственно-политический аспект чествования Иосафата, которого он называл, как и святого Казимира, "святым покровителем королевства"[88]. От канонизации Иосафата магнаты ждали усиления Польско-Литовского государства, а униатские духовенства — укрепления унии, ибо войны несли угрозу самому ее существованию[89].

Своего апогея эта фаза коммуникации достигла в 1673 г., когда король польский и великий князь литовский по просьбе Сейма в одной из конституций объявил Иосафата за его прощены народу "великие чудеса" и милости "святым покровителем польской Короны и Великого княжества Литовского"[90]. Сейчас Иосафат, как святой покровитель государства и объединитель народов, был уже введен в государственный контекст. Одновременно усилилось доминирование государственно-политической римско-католической интерпретации над первоначально религиозной католическо-униатской-русинской. Культ Иосафата как покровителя государства должен был развиваться наравне с культом святого Казимира. При этом его значение не ограничивалось территорией Великого Княжества Литовского, а безусловно расширялось и на regnum (Королевство)[91]. Совсем не случайно не Сейм, а униатский митрополит Жаховская в 1680 утверждал, что Иосафата, среди прочего, чествуют как "защитника" и "польской короны", и Великого Княжества, "а также всея Руси"[92]. Ведущие представители государственной элиты способствовали закреплению нового политического значения Иосафата личными и коллективными письменными прошениями, а также участием в массовых театрализованных торжествах в столицах.

Процессии в честь Иосафата после 1660 г.

3 большими почестями в 1667 Календа перевез тело Иосафата в Вильнюс. Здесь на первом плане была также не только актуализация политического союза, который после войн необходимо было "освежить", но и укрепление обрядовой — римско-католической и русинской — унии. Литовский провинциал из ордена проповедников, имя которого не называется, сообщал об участии в церемонии "всех религиозных сословий, представителей как латинского, так и русинского капитула". Самые влиятельные лица Речи Посполитой — "русинский клир» и многочисленная знать, иезуиты и их ученики, которые "приветствовали блаженного покровителя Литвы, что вернулся из ссылки», а также представители вильнюсской городской громады — инсценировали в соответствующей публичной процессии, которая прошла по городским улицам , фикцию конфессионального единства Польско-Литовского государства. Даже "схизматики", отмечается в сообщении, в большом количестве появились на торжество[93].

В 1668 г. останки Иосафата были торжественно перевезены в отвоеван от московитов Полоцк. При этом, как сообщается в одном из тогдашних документов, "влиятельное панство, знать Полоцка и Витебска и другой люд согласно святого примеру виленских воевод везли на себе, без лошадей, триумфальную повозку, на которую было положено святое тело блаженного архиепископа, и так довезли ее до кафедрального собора "[94]. Стилистическая средства и интерактивный метод, перенят из контекста католических процессий, а также однозначно образцовая виленская процессия помогли придать униатской инсценировке на улицах Полоцка форму сакральной публичности. Надо отметить, что и в этой процессии в честь Иосафата принимали участие римско-католические сановники. Иосафат был объявлен униатской святым, и одновременно он ушановвався в таком качестве и римо-католиками.

Сейм, собравшейся в 1669 г., отметил в Кракове в присутствии короля день святого Иосафата[95]. Институализация Кунцевича в роли государственного святого Великого Княжества и Короны тем самым официально расширялась, прежде чем получила в 1673 г. в сейме формальное политическое признание.

После войны официальное чествование Иосафата в форме процессий усиливалась и в Полоцке. У1685 г. задокументировано, что в день святого Иосафата в Полоцке прошла процессия, в которой приняли участие более 400 человек[96]. Этот сакральный пространственный проект столкнулся, однако, с открытым сопротивлением: сообщалось, что православные так "подготовили" мост, что он праламався под процессией униатов и католиков[97]. Торжества, которые проводились совместно униатами и иезуитами[98], снова и снова давали в межконфессиональной или межцерковных сакральной публичности поводы для конфликтов[99]. Уже в 1682 православные полочане обвинялись в том, что они, "презирая заботой о честь святого мученика Иосафата", угрожали митрополиту смертью[100]. В то время как католики восточного и латинского обрядов превратили мученической смерти Иосафата в общий стержень своей конфессиональной идентичности в рамках католической унии, православные собирались в конфессионным противостоянии на основе аргументов, которые оправдывали убийство Иосафата.

Почитание останков Иосафата после 1660 г.

Представления, которые верующие сочетали с телом Иосафата, привели после войны к еще более широкого распространения поклонения его останкам. Почитание останков Иосафата приняла такие размеры, что, как сообщал епископ холмский в 1664 г. в Рим, "тело его уменьшают частица по частице те, кто забирает эти частички себе вследствие благочестия"[101]. Несмотря на такое рассеивание останков, могила Иосафата в Полоцке стала в XVII в. одним из самых главных мест паломничества в Речи Посполитой[102]. При этом круг его вшанавальникав по-прежнему не ограничивалась русинами греческого обряда.

В 1673 Исаак Малиновский, паттер римско-католического ордена проповедников, опубликовал в Вильнюсе актуализирован по сравнению с книгой Суши и еще больший по размерам сборник сообщений о чудесах святого[103]. Начиная с 1677 в одном из францисканских храмов Перемышле хранились переданы униатской афицыялам православного епископа Перемышльского и магнатам римско-католического вероисповедания Анджеем Максимилианом Фрэдрам красная манжеты и красный атласный литургическое облачение Иосафата. Верующие поклонялись эти предметы одежды как реликвии, наделенные целебной силой. Во множестве таких актов чествования эти вещи стали новым центром кристаллизации культа Иосафата[104].

Если в начале 1690-х г. возникла задача перетащить православного епископа Перемышльского Иннокентия Винницкой в унию, то среди условий, которым афицыял епископа и папский нунций в Польше, а также пропаганда придавали большое значение, было чествование памяти Иосафата. Там, где принадлежали к унии "весь клир или часть, весь монастырь или часть", от них требовалось "соответственно обычаю униатов (iuxta morem unitorum) праздновать день святого Иосафата"[105]. Слова о "обычай униатов" свидетельствуют о восприятии втрываленай конфессиональной практики почитания. Иосафат должен был здесь служит медиумом клерикальной идентичности. Частые напоминания свидетельствуют о том, что воплощалось в жизнь эта идея не лучшим образом.

Чествование Иосафата как святого-чудотворца теперь уже и с точки зрения униатского духовенства в первую очередь принадлежала к государственному контекста[106]. Прославление Иосафата не стала первостепенно стержнем самостоятельной униатской, греко-католической конфессиональной или церковной идентичности. Его культа суждено было укрепиться в конкуренции с римско-католическими культами и противостоять православной общины, которая также демонстрировала новую конфессиональную идентичность. Кроме того, к нему обращались, ставя в политический контекст, и римо-католики.

Заключение

Таким образом, чествование Иосафата уже в первые годы после его смерти превзошла конфессиональные и обрядовые, а также сословные и этнические границы и установилась во множестве городов и сел во всех русинских землях. К середине XVII в. униатские священники, которые — как и иезуиты — чествовали Иосафата под знаком всеобъемлющей католичества, подавали прошения о его канонизации. Сообщениями о чудесах, которые они якобы наблюдали, культ Иосафата поддерживали и многие представители знати римско-католического вероисповедания, из которых только часть имела русинские корни. Если с православной перспективы сегодня этих канвертантав называют полонизированными "отщепенцами", которые "не имели ни связи ca своим народом, ни собственной культуры"[107], то их многочисленные коммуникативные акты в поддержку культа Иосафата можно рассматривать как выступления за улучшение интеграции "собственной культурной общности" в римско-католический контекст Речи Посполитой.

Иосафат явно стал для них средством коммуникативного укрепления собственной коллективной транскультурнай идентичности. Она принадлежала к контексту польско-литовской государственности и опиралась как на русинский, так и на римско-католическую основу. Во взаимодействии, стержнем которого был процесс беатификации, инсцэниравалася универсальная сакральность Иосафата. Ее надо было подтверждать, в частности, почитанием Иосафата иудеи, а также перанавяртаннями в католицизм, которые приписывались Иосафату. Также и на публичных торжествах в Вильнюсе по случаю его беатификации Иосафат только во вторую очередь использовался для укрепления объединенной конфессиональной "субыдэнтычнасци" — более важной была его роль как медиума всеохватывающей католической унии.

Частично еще во время Потопа, но больше после его римско-католические епископы и светские магнаты использовали Иосафата как государственно-политический и католический средство интеграции, не проводя различия между верующими римско-католического и греческого обряда. Шляхетская и духовная христианская элита многонационального государства должна была символически объединиться в прославлении Иосафата. Так Иосафат как святой покровитель государства был включен в более широкий контекст. Эта эскалация значимости прославления Иосафата полностью перекрывала первоначальное религиозное католическо-внияцкарусинскае чествование его памяти. Хотя в прошении униатских иерархов и просматривается осознание собственной конфессиональной идентичности, но чествование Иосафата как святого-чудотворца теперь уже и с униатской-русинского точки зрения оставалась вписано в государственный контекст.

Таким образом, культ Иосафата сначала только в ограниченной мере стал стержнем самостоятельной униатской, греко-католической конфессиональной или церковной идентичности. Впрочем, и сам праектпэвнай "ecclesiaRuthenica" вмежахусёахопнай католической унии оставался географически чрезвычайно широким. К XVIII в. он ахопливавусю территорию расселения восточных славян — то есть и части царской империи[108]. Только после провала прошений культ Иосафата начал более служить стабилизации церковной унии и в этом коммуникативном контексте стал одним из определяющих для ее содержания.

Подытоживая, следует подчеркнуть транскультурную перспективу. Она показывает, как культ Иосафата определял и создавал русинские культурные и конфессиональные формы, а также проекты польском и римско-католической государственно-политической и конфессиональной идентичности.

Перевод Галины Скакун


[1] Niendorf M. Koexistenz, Konfrontation, Synkretismus. Aspekte des Kulturkontaktes in Heiligenkulten des Gro? Furstentums Litauen / / Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (пятнадцатого-18. Jahrhundert) / Lithuania and Ruthenia. Studies of a Transcultural Communication Zone (15th-18th Centuries. Hg. V. Stefan Rohdewald, Stefan Wiederkehr und David Frick. Wiesbaden, 2007. P. 303-330. Исторические названия в этой статье передаются соответственно их написанию в официальном языке государств, к которых принадлежала территория. Исключение — славянские названия на территории современной Литовской Республики. Названия городов при наличии немецкого варианта написания приводятся в этом варианте.
[2] Bruning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer / / 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596-1996). Hg. v. Hans-Joachim Torke. Berlin, 1998. P. 18-29.
[3] Dylagowa H. Unia brzeska — pojednanie czy podziaи? / / Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Hg. v.Ryszard Јuzny, Franciszek Ziejka und Andrzej Kepinski. Krakow, 1994.S. 45-53; Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine.Oxford, 2001. P. 92 и сл.; Acta SC de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusjae spectantia. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1953-1955. В 5 т., тут т. 1: (1622-1667). С. 9 и сл.
[4] Plokhy S. The Cossacks and Religion … P. Девяносто третьего
[5] Rohdewald S. "Vom Polocker Venedig". Kollektives Handeln sozialer Gruppen einer Stadt zwischen Ost-und Mitteleuropa (Mittelalter, fruhe Neuzeit, 19 Jh. Bis 1914). Stuttgart, 2005. P. 276-293.
[6] Plokhy S. The Cossacks and Religion … P. 92 и сл.
[7] Сошлемся только на новые публикации: Unia brzeska. Hg. v. Luzny, Ziejka, Kepinski; Dylagowa H. Dzieje Unii Brzeskiej 1596-1918. Warszawa, 1996; Four Hundred Years Union of Brest (1596-1996). A Critical Re-evaluation; Acta of the Congess Held at Hernen Castle, the Netherlands / / March 1996. Hg. v. Wil van den Bercken und Bert Groen. Leuven, 1999; Из истории униатства в Беларуси (к 400-летию Брестской унии) / Под рэд.М. В. Бича, П. А. Лойко. Минск, 1996; Gudziak, Borys A. Crisis and Reform.The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople and theGenesis of the Union of Brest. Cambridge (MA), 1998; Брестская уния1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии В конце XVI — первой половине XVII в. / Под ред. М. В. Дмитриеваи др. Ч. 2: Брестская уния 1596 Исторические последствия события.М., 1999; Mironowicz A. Prawoslawie i unia za panowania Jana Kazimierza. Bialystok, 1996; Морозова С. Униацкая церковь в этнокультурном развитии Беларуси (1596-1839 годы). Гродно, 2001.
[8] Bruning A. Confessio Orthodoxa und europaischer Konfessionalismus-einige Anhaltspunkte zur Verhaltnisbestimmung / / Russische und ukrainische Geschichte vom шестнадцатого-18. Jahrhundert. Hg. v. Robert O. Crummey, Holm Sundhausen und Ricarda Vulpius. Wiesbaden, 2001. P. 207-221; Bruning A. "Unio non est unitas". Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden, 2008. По отдельным представителях гл. прежде всего: Frick D. Meletij Smotryc'kij. Cambridge (MA), 1995; Sysyn FE Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653. Cambridge (MA), 1985.
[9] Самая подробная биография Кунцевича: Guepin A. Saint Iosaphat archeveque de Polock, martyr de l'unite catholique et l'Eglise grecqueunie en Pologne. Poitiers-Paris, 1874. В 2 т. Менее подробно — Hofmann G. Ruthenca. II. Der hl. Josafat / / Orientalia Christiana Periodica, т. 3, частично т. 2/12 (1925), p. 173-239. Литература о процессах его беатификации и канонизации: S. Josaphat — Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1952-1967. В 3 т. [ниже — DR]. Сравнить. также: Der Katechismus des hl. Josaphat, Martyrer-Erzbischof von Polotzk / / Der christliche Osten 15 (1960). P. 92-101.
[10] Про "нашего святого мученика Иосафата Кунцевича <…>, который аддавсваё жизнь за дело христианского единства и за единство белорусского народа". Пануцэвич В. Свв. Иосафат, Архияп. Полоцкий, 1623-1963. Чикаго, 1963. С. третьей
[11] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania / / Miscellanea inhonorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 75-84; Wawryk M. De festo S. Josaphat in Ecclesia Rutheno-Ucraina / / Тамсама.С. 171-183.
[12] Об Кунцевича как одного из "величайших сынов украинского народа": Соловий М., Великий А. Святий Йосафат Кунцевич, його життя и доба. Торонто, 1967. С. XI. В биографии не упоминаются — за исключением двух предложений — усилия польских священников римско-католической конфессии по канонизации Иосафата в период с 1667 до 1680 Тамсама.С. Триста пятьдесят седьмой
[13] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza i jego pierwsze przedstawienia ikonowe wRzeczypospolitej (do polowy XVII wieku). Zarys problematyki / / Koscioly wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVII wieku. Zbior studiow. Hg. v. DEMS. Lublin, 2005. S. 65-72. В этом издании также гл.: Kempa T. Czymenczenska smierc arcybiscupa Jozafata Kuncewicza przyczynila sie dorozwoju unii brzeskiej na obszarze archidiecezji polockiej? / / Тамсама.С. 93-105.
[14] Topolska MB Spoиeczenstwo i kultura w Wielkim Ksiestwie Litewskim od XV do XVIII wieku. Poznan — Zielona Gora, 2002. S. Сто пятьдесят четвёртому
[15] Wunsch Th. Das ramische Modell einer Kirchenunion mit der Orthodoxieund sein Architekt, Johannes Sacranus von Auschwitz (Oswiкcim (1443-1527) / / Roczniki historyczne. № 74 (2008). S. 83-112; Ozorowski E. Ekleziologia Unicka w Polsce w latach 1596 — 1720 / / Wiadomosci Koscielne Archidiocezji w Bialymstoku. № 4/4 (1978). S. 51-112; № 5/1 (1979). S. 47-106, тут пятьдесят четвёртого
[16] Иконографические аспекты не рассматриваются. К этому вопросу гл.: A. Kult Gil Jozafata Kuncewicza.
[17] Критическое отношение к парадигмы канфесиянализацыи, напр., В: TheFormation of Clerical and Confessional Identities in Early Modern Europe.Hg. v. Wim Jans und Barbara Pitkin. Leiden — Boston, 2006 (Dutch Reviewof Church History, 85).
[18] С микрагистарычнай перспективы: Volkland F. Konfession, Konversionund soziales Drama. Ein Pladoyer fur die Ablosung des Paradigmas der'konfessionellen Identitat '/ / Interkonfessionalitat — Transkonfessionalitat — binnenkonfessionelle Pluralitat. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese. Hg. v. Kaspar von Greyerz et al. Heidelberg, 2003. P. 91-104.
[19] von Greyerz et al., Interkonfessionalitat.
[20] Hasluck FW Christianity and Islam under the Sultans. New York, 1929 (Reprint 1973). В 2 т., тут Т. 1. C. 68 и сл.
[21] Насчет взаимозависимости "различных видов капитала" гл.: Bourdieu P. Raisons Pratiques. Sur la theorie de l'action. Paris, 1994. P. Пятьдесят шестой
[22] DR. Т. 1. С. 126; DR. Т. 2. С. двести семьдесят пятой
[23] Там же. Т. 2. С. 277 и сл.
[24] Susza J. Cursus vitae et certamen martyrii В. Josaphat Kuncevicii <…> calamo Jacobi. Susza <…>. Editio nova, emendatior et auctior curante Joanne.Martinov, Parisiis, 1865. P. 106 и сл.
[25] DR. Т. 2. С. 277 и сл.
[26] Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. 367-369; Susza J. Cursus vitae … P. 133 Инаст.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza … S. Шестьдесят пятой
[27] DR. Т. 2. С. 331 и сл.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza … S. Шестьдесят восьмой
[28] Целая группа полоцких униатских духовных лиц и почтенных представителей светского населения засвидетельствовала, что, приехав из Полоцка в Витебск почти через неделю после смерти Иосафата, они нашли тело с ангельским выражением лица. DR. Т. 2. С. 278, 339 и сл.
[29] Rohdewald S. "Vom Polocker Venedig" … P. 315 и сл.
[30] Там же. С. триста четвёртой
[31] Из ста чудес, описание которых опубликовал Суша в Приложении к Vita Josafats В 1665 г., 58 имели непосредственное отношение к Полоцку. Только в восьми случаях наблюдателями были члены магистрата или представители полоцкой родовой элиты, в том числе четыре женщины. Susza J. Cursus vitae … P. 108-140.
[32] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj Metropolitae Kioviensis Catholici (1613-1637). Hg. v. Theodosius T. Haluscynskyj und Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 220-222.
[33] DR. Т. 1. С. 148; Susza J. Cursus vitae … P. Сто двадцатой
[34] DR. Т. 1. С. 171 и сл.; Susza J. Cursus vitae … P. 120 и сл.
[35] DR. Т. 1. С. сто семьдесят второй
[36] Susza J. Cursus vitae … P. Сто двадцать седьмой
[37] Rohdewald S. "Vom Polocker Venedig" … P. 287, 321-324.
[38] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluscynskyj und Welykyj … Т. 1.С. 211-223, здесь двести двадцать второй Сравнить.: Korsak R. Bischof von Halyc: DR. Т. 1, с. 76,171; Susza J. Cursus vitae … P. 118; Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. сто сорок третьей
[39] Susza J. Cursus vitae … P. 123; DR. Т. 2, с. 301, 351, а также: DR. Т. 1, с. 293; Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. 144-146.
[40] DR. Т. 2. С. 348; Susza J. Cursus vitae … P. 117-126.
[41] Susza J. Cursus vitae … P. 133 и сл.
[42] Там же. С сто тридцать восьмой
[43] Вот некоторые из них: Чарторыйский, Заславский, Сангушка, Ходкевич, Сапега, Пац, Тышкевич. Сравнить.: Dylagowa H. Dzieje Unii Brzeskiej … P. Двадцать первый
[44] Susza J. Cursus vitae … P. 111, 116 и сл., 125-133.
[45] Там же, сто тридцать шестой
[46] Со ссылкой на Susza: Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza … S. Шестьдесят пятой
[47] Susza J. Cursus vitae … P. 133-135.
[48] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania …
[49] DR. Т. 1. С. 8-17, здесь шестнадцатого Аналогично: Там же. С. 85 ^ DR. Т. 2. С. двести девяносто восьмой
[50] Там же. Т. 2. С. 193-196.
[51] Там же. С. сто двадцать шестой
[52] DR. Т. 2. С. 124, 211 и сл., 218, 244, а также: 178,183,184, 241, 262,292; DR. Т. третий С. семьдесят восьмой
[53] Там же. Т. третий С. двести шестьдесят второй
[54] Там же. Т. 2. С. сто тридцатой
[55] Там же. С. двадцать пятый
[56] DR. Т. третий С. сто двадцать девятый
[57] Frick D. Meletij Smotryc'kyj …; Susza J. Jakobus: Saulus et Paulus Ruthenaeunionis, sanguine B. Josaphattransformatus sive Meletius Smotriscius. Hg.v. Joannus Martinov. Bruxellis, 1864 (первое издание 1665)
[58] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluscynskyj, Welykyj. Т. 1. С. 97-99.
[59] Там же; кроме того, гл.: DR. Т. 1. С. 18 и сл.
[60] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluscynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 195; Frick D. Meletij Smotryc'kyj … P. 102-110.
[61] DR. Т. 1.С. 202 и сл.
[62] Сравнить. также: Litterae Nuntiorum Apostolicorum Historiam Ucrainae illustrantes (1550-1850). Hg. v. Athanasius G. Welykij. Romae, 1959-1977. В 14 т. Т. пятый С. 62 и сл.
[63] DR. Т. 2. С. двести восьмой
[64] Там же. С. двести двадцать первый
[65] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluscynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 272-277.
[66] Там же. С. 293 и сл.
[67] Там же. С. двести восемьдесят пятой
[68] Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. 35 и сл.
[69] DR. Т. 1. С. 58-61.
[70] Susza J. Cursus vitae … P. 104 и сл.
[71] Rostowski S. Lituanicarum societatis Jesu historiarum libri decem. Hg, v. Joanne Martinov. Parisiis — Bruxellis, 1877. P. Триста тридцать второй
[72] Сравнить. с Севильей: Webster SV Art and Ritual in Golden Age Spain. Sevillian Confraternities and the Processional Sculpture of Holy Week. Princetown, 1998. P. 85-87.
[73] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania … P. 77, 79.
[74] Rohdewald S. "Vom Polocker Venedig" … P. 287-289.
[75] Rohdewald S. Der Magistrat als (trans-) konfessionaler Akteur: Orthodoxe, Unierte, Katholiken, Juden und der Polacker Stadtrat im семнадцатый Jahrhundert / / Litauen und Ruthenien, hg. v. Rohdewald, Frick, Wiederkehr. P. 137-163, здесь 144-146.
[76] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza … S. Семидесятой
[77] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania … P. Семьдесят седьмой
[78] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae, gratiam et communionemcum Sede Romana habentis, ritumque Graeco-Slavicum observantis, cumsingulari respectu ad dioceses ruthenas Leopoliensem, Premisliensem et Chelmensem. Leopoli, 1862. P. Триста тридцать шестой
[79] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae … P. Триста тридцать седьмой
[80] Susza J. Cursus vitae … P. 139 и сл. Его описание базируется, в частности, на поданном в Рим прошения Павла Сапеги о канонизации Иосафата от 7 декабря 1664: DR. Т. третий С. 169 и сл. До 1660 г.: Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v. Augustin Theiner. Romae, 1860-1864. В 4 т. Т. 3: 1585-1696. С. 591; Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. 397 и сл; Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae … P. 346; Litterae Episcoporum Historiam Ucrainae illustrantes (1600-1900). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1971-1981. В 5 т. Т. 2: 1641-1664. С. триста тридцать третья
[81] DR. Т. третий С. 143 и сл. Также гл.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 238-240. Лаконичные сведения о временную связь Кости с Кунцевичам гл.: Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania … P. Восемьдесят четвёртый
[82] DR.Т.3.С. 145-151.
[83] Там же. С. 166-168.
[84] Там же. С. 172-174.
[85] Lulewicz H. Sklad wyznaniowy senatorow swieckich Wielkiego Ksiestwa Litewskiego za panowania Wazow / / Przeglad Historyczny. 1977. № 68.S. 425-445, здесь четыреста сорок третий
[86] DR. Т. третий С. 175 и сл.
[87] Там же. С. 152-158.
[88] Epistolae Metropolitarum Kioviensium Catholicorum Raphaelis Korsak, Antonii Sielava, Gabrielis Kolenda (1673-1674). Hg. v. Athanasius G. We Sielava, Gabrielis Kolenda (1673-1674). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 302-325, здесь триста пятой Сравнить. Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. P. Триста двадцать шестой
[89] Сравнить.: Dylagowa H. Dzieje Unii Brzeskiej … S. Двадцать пятый
[90] Volumina Legum. Prawa, konstytucje i przywileje Krolewstwa Polskiego, Wielkiego Ksiestwa Litewskiego i wszystkich provincyj nalezacych. Hg.v. J [ozafat] Ohryzko. S.-Peterbutg, 1859-1889. В 9 т. Т. пятый С. 89; GuepinA. Saint Josaphat … Т. 2. С. 415-420; DR. Т. третий С. двести семьдесят первой
[91] В 1677 г. сейм утвердил это решение и ссылался на него. Гл. Volumina Legum. Т. пятый С. двести шестьдесят третьей
[92] Zochowski C. Colloquium Lubelskie miedzy zgoda y niezgoda. Leopoli, 1680. S. 53 и сл., Цыт. по: Wawryk M. De festo S. Josaphat … P. Сто семьдесят второй
[93] Monumenta Ucrainae Historica. Hg. v. Andreas Septyckyj. Т. третий Romae, 1966. P. 287-289. Подробно: Michmievicz B. Rosa avtvmnalis coelomanibus schismaticorum inserta <…>. [Wilna], 1667.
[94] Stebelski I. Dwa wielkie swiatla na horyzoncie Polockim. Wilno, 1781-1782. В 2 т. Т. 2. С. 291; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v.Theiner. Т. третий С. 594 и сл; Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. четыреста тринадцатый
[95] Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae, hg. v. Theiner. Т. третий С. 594 и сл.; Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. 418-420.
[96] Supplicationes Ecclesiae Unitae Ucrainae et Belarusjae. Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1960-1965. В 3 т. Т. 1:1600-1699. С. двести семьдесят первой
[97] Там же; Zaиeski S. Jezuici w Polsce. Krakow, 1900-1906. В 5 т. Т. 4/1: Kolegia i domy zalozone za Krolow Zygmunta Augusta i Stefana Batorego 0,1564-1588. С. 206 и сл.
[98] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania … P. Восемьдесят четвёртый
[99] Lother A. Prozessionen in spatmittelalterlichen Stadten. Politische Partizipation, obrigkeitliche Inszenierung stadtischer Einheit, Koln — Weimar — Wien, 1999. P. 335 и сл.
[100] Историко-юридические Материалы, извлеченные из актовых книг губерния Витебска и Могилевская, хранящихся в Центральном архиве в Витебске / сост. А. Сазонова. В 32 т. Т. шестой С. 266 и след.
[101] DR. Т. третий С. 171; сравнить.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 255-260.
[102] Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. 367; Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, Leonis Slubicz Zalenskyj, Georgii Vynnickyj (174-1713). Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1958. P. 47-49; Wawryk M. De festo S. Josaphat … P. 171-175.
[103] [Malinowski ID] Korona zlota nad glowa zraniona bm Iozaphata Kuncewicza, arcybiscupa Polockiego. Wilno, 1673. Здесь невозможно показать многочисленные дополнения по сравнению с книгой Суши и отличия от нее. Сравнить.: Guepin A. Saint Josaphat … Т. 2. С. четыреста двадцать третий
[104] Балык И. И. С историї омофора и нарукавници св. Йосафата / / Miscellanea in honorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 151-170; Sroca A. Relikwie Swiкtego Jozafata Kuncewicza w kosciele Franciszkanow-Reformatow w Przemyslu / / Polska — Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. Hg. v. Stanislaw Stepien. Przemysl, 1990-2000. В 5 т. Т. 2, 1994. С. 109-118.
[105] Congregationes Particulares Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1956. Т. 1: 1622-1728. С. 107-116; Litterae С de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1955. Т. 2: 1670-1710. С. 183-185; Bobryk W. Duchowienstwo unickej diecezji chelmskiej w XVIII wieku. Lublin, 2005. S. 168 и сл.; Балик Б. С историї культа Святого Иосафата в Перемиський епархиї (XVII-XVIII в.) / / Analecta OSBM 2/2/8/1-4 (1973). С. 1-55; Acta SC De Propaganda Fide, hg. v. Welykyj. Т. 2: 1667-1710. С. 101-103; Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 3: 1665-1690. С. 317-321.
[106] Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, hg. v. Welykyj. P. 35 и сл.
[107] Mironowicz A. Prawoslawie i unia … S. Двести шестьдесят четвёртых
[108] Kulczynski I. Specimen ecclesiae Ruthenicae. Ab origine susceptae fidei ad nostra usque tempore in suis capitibus. Paris, 1733 (репринт Farnborough, 1970). P. Сто сорок первой

Наверх

Tags: История религии, Полоцкое княжество, Речь Посполитая

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!: