Штефан Родэвальд. Контексты действий как границы социальных групп


Введение

В 1579 г. король польский и великий князь литовский Стефан Баторий отвоевал город Полоцк, который за шестнадцать лет до того попал под власть московского царя. Уже через день Баторий объявил решение учредить и здесь иезуитский коллегиум, хотя Полоцк от начала XI в. был резиденцией православного епископа. Событие было знаменательным, если учитывать, что город находился в переходной полосе между Центрально-Восточной Европой с очень сильным "латинским" влиянием и православной Восточной Европой. Полоцк возник в пределах Киевской Руси, а уже с 1307 г. стала принадлежал к Великого Княжества Литовского, которое в 1385 г. заключила унию с Короной Польской. Начиная с XV в. новые, позаимствованные у Центральной Европы формы социальной организации определяли модель поведения православного городского населения. После ликвидации остатков местного княжества место ориентированной на полоцкого князя и приближенной к нему аристократии постепенно начал занимать корпоративно организован состояние регионального происхождения, который получил от великого князя много привилегий. Части поселения ремесленников и мастеров у подножия бывшего княжеского замка превращались в правовой город[1].

После освобождения города в конце XVI в. началась очередная фаза приближения к Центрально-Восточной Европы: город непосредственно столкнулся с проявлениями контрреформации на ее восточных рубежах[2]. Насколько изменились в результате очередного интенсивного столкновения религиозные и культурные пределы действий православного городского населения? Стали ли православные в этой интеракции с представителями католицизма связаны социальной или конфессиональной группой с собственной программой действий?[3] Отвечая на этот вопрос, я рассматриваю границы и формы совместных действий в конкретных контекстах как факторы возникновения и дефиниции социальных отношений и социальных групп на первом плане[4].

Столкновение православных с католической контррэфар щупы в городах Речи Посполитой с высоким процентом восточнославянского населения исследует Крыстaф фон Верт. Но до настоящего времени указанные процессы почти не рассматривались во внутреннем контексте отдельных городов — за исключением таких крупных центров, как Львов и Вильно[5]. В своей статье я в первую очередь даю общий обзор тех областей действий, имеющих эксплицытнае отношение к религии, и только между прочим обращаюсь к сфере муниципальной политики. Преимущественно мирное совместная жизнь в городе — скажем, соседские отношения и экономические аспекты быта — я тоже выношу за скобки, как и соотношение христиан и иудеев в Полоцке[6].

Прежде чем остановиться на начале становления организованного объединения православных в Полоцке, необходимо рассмотреть установление римско-католического костела и связанных с ним учреждений в этом городе после 1579

От езуицтва к унии

Король Стефан сдержал слово: в 1582 г. он организовал в Полоцке один из самых восточных в то время иезуитских коллегиумов. Он не давал повода сомневаться в том, что миссия коллегиума направлена против восточнославянской "ереси"[7]. А потом, во второй половине XVII в., Там были основаны и три римско-католические ордена — францисканский, доминиканский и цистерцианском.

Совместное выступление католиков под руководством иезуитов — например, в процессии на празднике Тела Христова — во многом изменил тогдашние формы культовой публичности. Так, праздник Тела Христова православные не праздновала. Упорядоченные шествии городского населения с хоругвями, факелами, с музыкальным сопровождением — барабанами и другими инструментами — во время религиозных и государственных праздников в Московском государстве не были общепринятой явлением еще до середины XVII в.[8].

В 1596 г. восемь православных епископов Речи Посполитой, а с ними и архиепископ Полоцкий, объявили в Бресте о переходе в подчинение Папе. Этим они отдавали дань принципу cuius regio, eius religio, который прапагандавався иногда даже и слабыми польскими королями, однако не отказывались от греческого ритуала богослужения. Уступки сторонников Брестской унии в догматах также были незначительны[9]. В дальнейшем они называли себя верующими "веры греческой » , обзывая тех православных, что не присоединились к унии, схизматиками. И тем не менее население, принадлежавшее к восточнославянской церкви, переняло многие католические модели религиозных и культурных действий. Так, например, униаты начали принимать участие в процессии праздника Тела Христова. Ярким примером этой интеграции является и униатский орден базилиан, который был создан во время реформы совершенно по образцу иезуитского ордена, но впредь ссылался и на наставления св. Василия. Уже к середине XVII в. этот орден, что отличался чрезвычайно строгой организацией, имел в Полоцке в своем распоряжении три монастыре.

Иезуиты также распространяли неизвестную ранее в Полоцке социальную форму светского братства: как и в других европейских городах, где они открывали коллегиумы, они основали и в Полоцке несколько конгрегаций Девы Марии, из которых хотя бы одна состояла из представителей светского населения[10]. Совершенно по их образцу основал Мариинское братства и униатский архиепископ во второй половине XVII в ..

Остается добавить, что в католическо-православную городской совет, которая была создана еще в 1498 г. на паритетной — по венском образцы — основе, не позднее чем с восьмидесятых годов XVII в. принимались уже только униатские господа советники, а православные больше не допускались.

Униатская церковь, а также православная церковь Речи Посполитой, которая осталась вне унией и получила название disunit, без сомнения находились в общем контексте с теми процессами канфесиянализацыи, что разворачивались в условиях конкуренции в Центральной Европе. Однако дальнейшие проекты унии со стороны священников высокого ранга (например, идея создания Киевского патриархата для восточнославянского населения Речи Посполитой, который объединял бы православных и униатов) показывают, что на уровне иерархии в первой половине XVII в. еще не возникли четко отделены друг от друга конфессии[11]. Шляхетской государству не хватало сильной централизованной власти, что крайне затрудняло создание властно-политических инструментов канфесиянализацыи[12]. Тем более необходимо уходить от слишком жестких макрагистарычных концепций и ставит в центр внимания локальный контекст[13]. Так в каких ситуациях, в которых областях деятельности в общине восточнославянских верующих Полоцка определялись «границы» между православными и униатами?

Униатства или православие?
Отсутствие очерченных контуров (1579-1621)

Лишь постепенно в Полоцке среди поклонников «греческой религии » выкристаллизовываются два лагеря — православный, то есть. тот, который не вошел в унию, и униатский, отличавшийся связями с католиками. Уже даже споры о переходе на новый календарь или отказ от него приводили к конфликтам в городе, но потом, в первые двадцать лет XVII в., Полоцкие униатские архиепископы отказались от перехода на григорианский календарь. Так, архиепископ Герман был, как отмечал один из его противников, «В унии только для вида»[14]. И только Иосафат Кунцевич (1580 — 1623) вновь начал выступать за новую летоисчисление и реформировать свою епархию, в чем достиг определенного успеха среди верующих[15]. Но в 1620 г. Иерусалимский патриарх во время своего пребывания в Киеве возобновил православную (дызунияцкую) епископальной иерархию. На православного архиепископа Полоцкого он посветил Мелетия Смотрицкого. Согласно его сообщению, горожане после этого просили Иосафата также получить благословение патриарха — «если он действительно является православным епископом, каким себя показывает "[16]. И только «Через некоторое время»[17], после того как он отказался это сделать, Иосафат инсценировал ситуацию, которая требовала коллективного решения со стороны городского населения: вместе с администрацией края он появился перед Полоцкой ратушей и приказал созвать городскую общину[18]. Этим архиепископ поставил себя в муниципальную-политические рамки действия и попытался к тому же легитимировать это королевскими привилегиями. После личного признания верности унии Иосафат, как свидетельствуют материалы, спросил у жителей города, являются ли они сами униатами, или, может, хотят стать ими? Однако община, неожиданно для него, не приняла это предложение. Есть даже свидетельства, что люди требовали убить его. Очевидно, для того, чтобы очистить культовую и социальное пространство города от него, «мошенника, преследователя веры и вора человеческих душ »[19], народ — как мужчины, так и женщины, вооружившись камнями, бросился в ратушу. Администрация и архиепископ едва спаслись.

Применение силы в этом контексте следует понимать не только как демонстрацию: в 1623 Иосафат умер смертью мученика[20] в обстоятельствах, весьма похожих на события, произошедшие перед Полоцкой ратушей в 1621 или 1622 Но тогда Иосафату после «атаки» в Полоцке еще удалось перетянуть на сторону унии несколько граждан, в частности пана-советника Церликовскага, руководивший действиями православных в том мятежа[21].

В период с 1618 по 1621 симпатии большой части жителей Полоцка неоднократно менялись — за и против унии. И только когда Иосафат, вынужден на это восстановлением православной иерархии, перешел от стратегии интеграции к стратегии поляризации, религиозные общины в конкретных событиях и конфликтах начали взаимно отгораживаться. Что касается мирян, то вначале многие господа советники постоянно признавали какую-нибудь одну религиозную течение.

Компенсационные организованные объединения православных (1621-1624)

В столкновении с унией православные активизировались как группа. Отграничение православных от униатов зависела в большой степени от той логики, которой определялись формы совместных действий общины. Организуя свои ситуативные действия, православные полочане начали объединяться в более прочные сообщества. В результате усилий Иосафата перевести собственность архиепископство под собственную юрисдикцию в Полоцке до начала 1621 не осталось ни одной неунияцкай церкви. Кроме того, не было и православных священников, их место занимали представители светской элиты. Так, в начале апреля 1621 пан-советник Петр Васильевич со своим сыном Василием и «Многочисленными помощниками» «Самоуправных», «с применением силы»[22] и без священников похоронил внука. Таким образом он хотел помешать «неправильному захоронению», которое собирались провести униатские священники и которое уже по этой причине было «неправильным», поэтому его решили заменить (вначале тайно) «правильным» похоронами. Если такие акции стали повторяться, вместо той группы, которая выступила только один раз (Петр Васильевич, его сын и их помощники), постепенно начали складываться постоянные функциональные отношения, которые действовали только в этом контексте. И в скором времени Петра Васильевича уже обвиняли в том, что он является главарем ряда полоцких мирян, которые жертвуют православный таинство[23]. Под давлением со стороны Иосафата в Полоцке не только стало невозможно править неунияцкия похороны. В скором времени и богослужения, которые были ранее вещью обычной, оказались вне закона и правилися тайно[24].

В тайных богослужениях, которые проводились в этих тяжелых условиях, и в борьбе за свободное исповедание своей религии, среди преследуемых православных укреплялось надстанавае единение: мещане и шляхта Полоцка вместе начали говорить о «Нашу старую» религию. В интересах этой религии в 1621 г. один шляхтич отдал «На время» под богослужения свой дом, находившийся под юридическим иммунитетом, то есть. не подлежал суду совета[25]. Говоря о «свою» старую религию, полочане на локальном уровне подражали осознание верующими восточнославянской конфессии в Великом Княжестве своей традиции и тем самым процесса, который начался еще в XVI в. Но и здесь нужно подчеркнуть, что в первой половине XVII в. еще и униаты не исключали себя из новой идентичности — «Народа Руси» (В лацинизава ной форме Rutheni)[26].

Православные полочане становились в это время даже частью надрэгиянальнага объединения: в 1621 или 1622 полочане, согласно актов судебных процессов и показаний свидетелей даже в письменной форме, «conjuratio», заверили, что берут на себя обязательство послушания Мелетий Смотрицкий и обязанность убить Иосафата Кунцевича. В 1624 пан-советник Петр Васильевич, который обвинялся в связи со смертью Иосафата, по переведенных на латинский язык актов процесса, официально засвидетельствовал для внесения в протокол следующее: «Cives Polocenses cum Confratribus Vilnensibus, aliisque conspirationem et conspirationem gecisse, multoties pecuniam contribuisse tumultus gratia, quas conscriptiones et regesta ille (Петр Васильевич — Ш. Р.) apud se asservabat. »[27]. Согласно цитатой, православные полочане входили в надрэгиянальнае объединение. Эти полоцкие заговорщики были, как сообщалось, и организаторами нападения перед ратушей, которым руководили не только пан-советник Петр Васильевич и его сын, мещанин Василий Петрович, но и член магистрата Иван Церликовски[28]. Разумеется, в то время в религиозных конфликтах минимум для католиков было обычным делом обвинять своих противников в сговоре. Тем не менее, главное в этом свидетельству одного из руководителей может быть и правдой. В таком случае были бы основания говорить о первой объединение в полоцкой истории, вызванное прежде всего религиозными причинами.

Пока что обобщить сказанное выше: только тогда, когда традиционное богослужение стало криминалом, полочане различных состояний по собственной инициативе активизировали свои действия ради религиозной традиции, осознанной сейчас как собственная «Старая греческая религия". Энергичная деятельность Иосафата была толчком для этой новой самасвядомосци как мобилизации сил для действий в ответ. В беспорядках на площади, в (вначале тайным) отдельным похоронах, в активном посещении тайных богослужений, а возможно и в сговоре чуткие к деятельности люди постепенно становились группой с общей религиозной самосознанием.

Основание православных братств (1633-1651)

Структуры, которые в начале были временными, приобретали через несколько лет более очерченные контуры. Так, в 1633 объединение православных Полоцка было поставлено на новую основу: в этом году Ян Стабровский пожертвовал участок земли в городе, которая находилась под шляхетской юрисдикцией, для постройки на ней монастыря и «Церкви эпифанскага братства». На строительство дал разрешение король, а финансировала его прежде знатное насе ления Полоцкого воеводства. Можно предположить, что, как и в православных братствах Львова, Вильнюса и многих других городов, некоторые из этих шляхтичей (вместе со священниками и мещанами) уже принадлежали к братству, и теперь они строили церковь для себя[29]. Эти православные братства, как и католическое (посттрыенцкия), принимали также корпоративный порядок и образовывали, таким образом, социальное объединение с ясно очерченными контурами. Вместе они совершали богослужения и поминали умерших. Харытатывныя и педагогические занятия также принадлежали к области их деятельности[30]. Так, по разрешению, данному в королевском привилегии от 1633 г., Эпифанскае братство не позднее чем с 50-х г. удерживала в городе школу. В общем контексте соответствующего движения в ВКЛ полоцкое братство возникло поздно[31].

В 1651 г. по инициативе Мелетия Гедройца, старосты Братского монастыря, который происходил из магнатского рода, было основано еще одно братство — братство православной молодежи (обоих полов)[32]. От тех, кто вступал в него, требовалось присягнуть на признании непорочного зачатия, что ранее в православии не признавалась. Это же касалось и той ее части, в которой каждый, кто клялся, объявлял себя служителем Девы Марии[33]. Но оба эти признания требовались и от тех, кто вступал в иезуитские Мариинского конгрегации[34]. После этого примера становится ясно, как мало оснований говорить о определенное разграничение между конфессиями в городе и как много тем было общим для обеих групп христианских верующих[35]. Как показывает Крыстaф фон Верт, нельзя не заметить, что возникновение движения православных братств было возможно только в связи с образцовыми для них и также представленными в Полоцке римско-католическими моделями действия[36].

Таким образом, кульминацией того, что начало складываться в начале 1620-х г., стало подражание организаций ных образцов в противника: в новых совместных действиях православные миряне добровольно объединялись в корпоративные сообщества с четко очерченными контурами. Начиная с 1620 миряне — прежде всего представители светской мещанской и шляхетской элиты городского населением во — из лагеря как униатов, так и дызунитав — становились их активными сторонниками. Верующие восточной веры, которые ссылались на ее греческую или древнерусскую наследство, входили в контекст лацинаеврапейскага религиозного движения мирян, начавшегося в эпоху позднего Средневековья.

Подражая формы общества католической и униатской церкви, православные старались укрепить свои позиции в городском обществе, которые на то время угрожающе ослабли. Очевидно, они пытались закрепить принадлежность к старой религии господ-советников, мещан, но прежде шляхты и молодежи, предлагая им пределы культурной и религиозной деятельности, которые соответствовали подобным возможностям у конкурентов православия. С учреждением братств это стремление осуществилось. Их широкомасштабная деятельность и особенно прочная корпоративная форма объединяли призванных под хоругви старой религии разных сословий в едином социальном сплочении.

После представления новых форм организации православных остается только определить, в каких акцыяналь ных рамках осуществлялось религиозное взаимодействие православных с другими группами христианских верующих после основания братств.

Мобилизованы для православной
контрсупольнасци (1633-1700)

В 1633, 1638 и 1643 разгорались новые конфликты, в которых для православных (как и в 1621 или 1622 перед Полоцкой ратушей, и в 1623 г. в Витебске) первоочередной целью было такое уничтожение представителей противника по конфессии, которое бы не оставляла возможности их замены. Начиная с 1630-х г. можно говорить уже и о придании конфликтом правовых рамок. Во время коронации Владислава IV в 1632 г. была достигнута договоренность о надрэгиянальны разделение церковной юрисдикции. При этом король официально признал установленную в 1620 г. православную иерархию. В Полоцке же, в соответствии с принятыми сеймом 1635 "Пунктами успокоения », Разрешались только униатские храмы[37]. Но представлению о конфессионально единое пространство мешал монастырь православного братства, разрешение на существование которого дал король еще в 1633 г. В этих рамочных условиях трудно было надеяться на дальнейший компромисс.

В 1636 г. Полоцка униатский епископ обвинил православного епископа мстиславского, который считал и Полоцк в своем подчинении, якобы тот вошел в город «С шумом, с большой толпой, силой, открыто и триумфально, словно сам архиепископ полоцкий»[38]. В отличие от того, что произошло перед ратушей в 1621 г., эта акция, очевидно, не должна была помешать присутствия второй стороны. Не была она и акцией вроде похорон в 1621 г., направленного на замену (сначала тайную) "неправильного" порядка собственном, — только с целью обеспечения корректности процедуры. Теперь православные верующие с такими же усилиями, как и униаты, организовали процессию, которая воспринималась как собственная. Остальные должны были воспринимать ее как свою — что наконец, как видно из цитаты, и удалось. В конкуренции за присутствие в культовой пространства представление себя одной стороной влияла на то, как показывал себя другую сторону. Процессии иезуитов православные могли наблюдать уже давно, а в отдельных случаях даже сами участвовали в них[39].

Под руководством братства православные выступали более организованно и более уверенно не только в культовой пространства. И в юридическом аспекте они вместе представляли свои религиозные интересы и достигли в этом определенных успехов. В 1681 им было разрешено беспрепятственно проводить свои «Публичные процессии»[40]. Однако и в последней четверти XVII в. присутствие православия в Полоцке не была чем-то очевидным: уже в 1682 снова произошли ожесточенные стычки.

Во время самых крупных из упомянутых конфликтов православным удалось мобилизовать много горожан. В феврале на их стороне стояли не только «Все мещане города Его королевского величества» , но и многие дызунитав «С разным иммунитетом» , которые не были полностью подчинены совету[41]. Но самыми активными среди мирян были братчики Эпифанскага братство, подавляющее большинство которых принадлежало к городской знати. Чтобы увидеть пределы этой мобилизации под хоругви «собственной» религии, необходимо наконец исследовать деятельность православных в сфере муниципальной политики.

Границы конфронтации: братчики
в муниципальной политике (1681-1700)

Рядом с городским советом уже с середины XVII в. в Полоцке существовали созданные по образцу центральноевропейских городов гражданские органы, которые в первую очередь контролировали финансовую деятельность совета. Около 1681 возникла общинного комиссия — "кгмин", прерогативы которой в отношении ряда оформлялись письменно. Восемь из девяти известных за 1680-е г. фамилий "господ гминовых" идентичны фамилией братчиков Эпифанскага братства. Пять человек В 1682 г. были одновременно в Эпифанским братстве и в этой комиссии, трое из них — купцы. Гмин этого периода можно с полным основанием назвать советом православных верующих. Однако королевский привилей 1668 запрещал дызунитав занимать муниципальные должности, в том числе и должность члена гмины. 21 марта 1681 г. это было еще раз подтверждено в актовом книге городского совета[42]. Тем не менее, именно совет должен был определять состав комиссии по предложению мещан[43]. К этой мнимой противоречия добавляется еще одна: выполняя функцию суда, совет демонстрировать ла позицию социальной дисциплины, ориентированную на Рим. Однако господа гминовыя протестовали только по вопросам городских финансов и (собственной) коррупции. Эти тематические рамки в 80-е г. не нарушались, несмотря на тогдашние конфликты, связанные с восстановлением православной церкви. Тот несомненный факт, что некоторые из господ гминовых принадлежали к братству, здесь не обсуждался. За небольшим исключением, в контексте муниципальной политики и униаты, и дызунитав на поверхностном уровне письменной коммуникации назывались подряд верующими «Греческой религии». Замаскированный таким образом игра противоречит тому, что было показано ранее. В описанной выше сферы целью общества было как раз общественное действие. Если насильственные меры в области религиозных действий снова и снова выполняли определенную роль, то в действиях в сфере муниципальной политики, скованной письменными правилами и ограниченной точности определенными темами, они — за исключением оскорбления чести — значения не имели. Соответствующие контексты, очевидно, действительно разграничивались: в феврале 1682 г., когда Эпифанскае братство было обжаловано униатскими священниками перед советом, в жалобе все братчики назывались только братьями и мещанами. Но трое из них ранее входили в совет, и их, а также господ гминовых, принадлежала титуловать, как и всю знать города, «Почетными» господами.

Выводы

Некоторые из главных деятелей из среды православных верующих были одними и теми же людьми как в эксплицытна религиозной сфере, так и в муниципальной политике. Тем не менее в Полоцке в XVII в. эти контексты действий развивались как в значительной степени отделены друг от друга сферы, — более конкретно, чем, например, во Львове и других многоконфессиональной городах Центрально-Восточной Европы[44]. Никакой эксплицытнай программы действий православных верующих для обеих сфер, которая бы базировалась на социальных отношениях вокруг братство, не видно — за исключением, естественно, обычных неформальных действий. Решающее значение в этом имели «привязка» деятелей к существенно разграниченных рамок деятельности, очень разная в зависимости от конкретной ситуации, от сети социальных отношений и традиции коммуникации: каким бы важным ни было значение «Ритуальной родства»[45] в братстве для конфессиональной идентичности православных верующих города, самые значимые братчики были одновременно носителями социальной идентичности и практиками «купеческой знати». Разделение отдельных семей совета по конфессиональной признаку не всегда оборачивался и разделом социальным. На деле гмин был скорее приемным резервуаром для не очень подходящих по религиозным причинам, но все еще необходимых представителей родов, традиционно принадлежали к городской рады, чем органам тех, чье восхождение наверх только начиналась. Только в непосредственном отношении к религиозному области деятельности православные Полоцка в XVII в. составляли группу, которая эксплицытна выступала как сообщество православных и непосредственно защищала их интересы, и только в этом контексте они в определенных ситуациях могли призвать под свои хоругви значительные части городского населения (не подчиненного власти совета). Наконец чрезвычайная слабость городской общины в середине XVII в., Обусловленная войнами, создало необходимость надканфесийную единения небольших общин минимум в ключевых вопросах муниципальной политики — православные роды, традиционно принадлежавшие к совету, должны были оставаться в ней и впредь. В рамках процесса канфесиянализацыи, который затормозился именно в окраинных регионах Великого княжества, был возможен так необходим прагматичный характер действий. В целом это характерно для городов переходной полосы между православной и римско-католической Европой.

Перевод Галины Скакун Штефан Родэвальд. Kантэксты действий как границы социальных групп


[1] Rohdewald S. Der Wandel eines stadtischen Regionalzentrums von der Teilfurstenzeit bis zur Adelsrepublik (1563), Das Beispiel Polozk / / Beyrau D., Lindner R. (Hg.) Handbuch der Geschichte Wei? Russlands. Gottingen 2001, 291-307.
[2] Oswalt J. Die Regionen Wei? Russlands im Zeitalter der Konfessionalisierung / / Handbuch der Geschichte Wei? Russlands, 344-358.
[3] Сравнить.: Oexle OG Soziale Gruppen in der Standegesellschaft: Lebensformen des Mittelalters und ihre historischen Wirkungen / / Otto Gerhard Oexle und Andrea von Hulsen-Esch (Hg.) Die Reprasentation der Gruppen. Texte — Bilder — Objekte. Gottingen 1998, 9-44, тут 17f, 26f.
[4] К вопросу коллективной интеракции, в особенности относительно концепции общественности: Schmitt A. Inszenierte Geselligkeit. Methodologische Uberlegungen zum Verhaltnis von <Offentlichkeit> und Kommunikationsstrukturen im hofischen Fest der Fruhen Neuzeit / / Adam W. (Hg.) Geselligkeit und Gesellschaft im Barockzeitalter. Wiesbaden 1997, 713-734, здесь 715-724.
[5] Werdt Ch. Orthodoxe Bruderschaften in Polen-Litauen (bis zur Mitte des семнадцатого Jahrhunderts). Gesellschaftlicher Aufbruch und kirchliche Emanzipation des ruthenischen Stadtburgertums der fruhen Neuzeit. Liz., Univ. Zurich 1994. Там приводятся и многочисленные ссылки на литературу. В ближайшее время работа будет представлена как диссертация.
[6] Сравнить. Bardach J. Les relations entre catholiques et les orthodoxes dans le Grand-Duche de Lituanie (Fin du XIVe — XVIIe siecles) / / Le origini e lo sviluppo della Christianita Slavo-Bizantina, a cura di SWSwierkosz-Lenart. Roma 1992, 377-392.
[7] Одновременно он отдавал всем им во владение многие, к тому православные, монастыри — не распространялось это только на собственность архиепископа. Гл.: Справка старина. Сапунова А. П. (выд.) (далее: ВС). Т. пятый Витебск 1888, 535-540.
[8] Котлярчук А. Праздничная культура в города России и Белоруссии XVII века. Официальные церемонии и Крестьянская обрядность. С.-Петербург 2001, 87 и далее, 109, 118 и др..
[9] К вопросу унии, в частности: Luzny R., Ziejka F., Kepinski A. (Hg.) Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa. Krakow 1994. С подробным списком литературы конфессионального типа, в том числе и старинной, по этой теме: Mironowicz A. Prawoslawie i unia za panowania Jana Kazimierza. Bialystok 1997.
[10] Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. Oprac. Ludwik Grzebien SJ przy wspolpracy zespolu jezuitow. Krakow 1996, 524-528, здесь пятьсот двадцать пятый Zaluski S. Jezuici w Polsce. T. IV. Cz. I. Kolegia i domy zalozony za Krolow Zygmunta Augusta i Stefana Batorego 1564-1588. Krakow 1905, сто девяносто пятый
[11] Сравнить., Напр.: Bruning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer / / Torke H.-J. (Hg.) 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596-1996). Berlin 1998, 18-29.
[12] Friedrich F. Konfessionalisierung und politsche Ideen in Polen-Litauen (1570-1650) / / Bahlcke J., Strohmeyer A. (Hg.) Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiosen Wandels im шестнадцатого und семнадцатый Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, 249-265, здесь двести шестьдесят пятой
[13] Критическое отношение к концепции канфесиянализацыи: Greyerz K. Religion und Kultur. Europa 1500-1800. Gottingen 2000, 71-82, 102-110.
[14] Смотрицкий М. Оборона верификацией. Вильна 1621 / репринт в: Collected Works of Meletij Smotrickij, with an Intruduction by David A. Frick. Cambridge, Massachusetts, 1987, 399-462, здесь четыреста пятьдесят шестой
[15] Сравнить.: Hieromartyr J. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis, collegit Athanasius G. Welyky. V. 1-3 / 1637-1867 (далее — DR), Romae 1952-1967. T. 2, 219, 277, триста второй
[16] Смотрицкий М. Оборона …, 116; DR, T. 2, триста восьмые
[17] Smotrickij М. Elenchus pism vszczypliwych. Wilna 1622, 10 / репринт в: Collected Works of Meletij Smotrickij (см. прим. 17), 461-512, здесь четыреста семьдесят второй
[18] DR. T. Первый Сто двадцать пятый В DR (T. 1, сто двадцать пятую T. 2, 248, и т.д.) и в твoрах более позднего времени событие перед ратушей всегда датируется апрелем 1622, т. е.. датой публикации Elenchus, в котором она также упоминается, но в печати указывается дата четвёртом 02. 1622.
[19] Сравнить. Davis NZ The Rites of Violence: Reigious Riot in Sixteenth-Century France / / Past & Present. T. 59 (1973), 51-9.
[20] DR. T. 1, двести семьдесят восьмой
[21] DR. T. 1, 126, 136; T. 2, 211, 226, двести шестидесятый
[22] Археографический Сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. T. Первый Вильна 1867 (далее — АСДИ), № 88, 263 и сл.
[23] DR. Т. 1, 127, сто сорок восьмой
[24] ВС. Т. 5, № 72, сто двадцать первая
[25] ВС. Т. 5, № 73, 121-122.
[26] Czech M. Swiadomosc historyczna Ukraincow pierwszej polowy XVII w. w swiele owczesnej literatury polemicznej / / Slavia Orientalis. R. Тридцать восьмой Z. 3-4 (1989), 563 — 584, здесь 572, 574; Дмитриева В. Уния и порожденные ею конфликты в осмыслении Лидеров униатского лагеря / / Флора Б.Н. (Отв. ред.) Брестская уния 1596 и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии В конце XVI — первой половине XVII в. Часть вторая Брестская уния 1596: Исторические последствия События. Москва 1999, 87-121, тут девяносто третьего
[27] DR. Т. 1, двести семьдесят восьмой
[28] DR. Т. 1, 125 и сл., 136 и сл.; Т. 2, 248 и сл.
[29] ВС. Т. 5, № 90 (1633), 138-141, № 105 (1642), 196, № 134 VI (1683), двести пятьдесят седьмой
[30] Сравнить.: Remling L. Bruderschaften in Franken. Kirchen-und sozialgeschichtliche Untersuchungen zum spatmittelalterlichen und fruhneuzeitlichen Bruderschaftswesen. Wurzburg 1986, 20, 30-35; Werdt Ch. Bruderschaften (как прим. 5).
[31] Werdt Ch. Bruderschaften (как прим. 5), 45.
[32] Научно библиотека МГУ, Отдел рукописей и редких книг. Рукопись 224, Шифр 5TU61, 2р, 2в (Выражаю благодарность Степану Лукашевичу, который сделал для меня фотокопию рукописи); НГАРБ, ф. 1823, воп. 1, дело. 2 (1704), л. Девяносто восьмой
[33] Сравнить. тексты к культу Девы Марии в: Laszkiewicz H. (Ed.), Churches and confessions in East Central Europe in Early Modern Times. Lublin 1999.
[34] Hardtwig W. Genossenschaft, Sekte, Verein in Deutschland. Bd. Первый Vom Spatmittelalter bis zur Franzosischen Revolution. Munchen 1997, 91 и сл.
[35] Сравнить.: Volkland F. Konfessionelle Grenzen zwischen Auflosung und Verhartung. Bikonfessionelle Gemeinden Vogtei Thurgau (CH) des семнадцатый Jahrhunderts / / Historische Anthropologie. Kultur — Gesellschaft — Alltag. 2 (1997), 370-387, здесь триста семьдесят девятом Дружелюбная рекомендация Петера Нидэргойзэра.
[36] Werdt Сh. Bruderschaften (как прим. 5), 49. Сравнить.: Isaievich J. Between Eastern Tradition and Influences from the West. Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia / / Ricerche Slavistichne. V. 37 (1990), 269-294.
[37] Dziegielewski J. O tolerancji dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Wladyslawa IV. Warszawa 1986, восемьдесят девятый
[38] ВС. T. 1, № 62, 120-122.
[39] DR. T. Первый 58-61, 115-118.
[40] Акты, издаваемые Виленской Археографической комиссия. Т. одиннадцатый Вильна 1880, № 83, 231 и сл.
[41] Историко-юридические Материалы, извлеченные из актовых книг губерния Витебска и Могилевская (далее ИЮМ). Т. шестой Витебск 1875, № 8, двести шестьдесят седьмой
[42] ИЮМ. Т. 6, № 6, 257-260.
[43] НГАРБ, ф. 1823, воп. 2, дело. 4 (1682), л. 40в, 100, 187, дело. 5 (1685). л. 248 и др..
[44] Сравнить.: Werdt Ch. Bruderschaften (как прим. 5), 83; Muller MG Zweite Reformation und stadtische Autonomie im koniglichen Preussen. Danzig, Elbing und Thorn in der Epoche der Konfessionalisierung (1557-1660). Berlin 1997, 195 и сл., Двести тринадцатый
[45] Сравнить.: Terpstra N. (Ed.) The Politics of Ritual Kinship. Confraternities and Social Order in Early Modern Italy. Cambridge двухтысячного

Наверх

Tags: История религии, Речь Посполитая, Социальная история

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!: